三

近代中國民族主義高漲，一開始也與“黃禍論”產(chǎn)生了聯(lián)系。維新運動時期，一貫重視民族自省的譚嗣同，多將批評的鋒芒指向守舊、自大的“誤國之臣”和“亡國之士”，表示“吾何暇計外洋之欺凌我、鉗刈我哉？責己而已矣”。他強調(diào)中國的出路既然“名之曰自強，則其責在己而不在人”，“任彼之輕賤我，欺凌我，我當視為兼弱攻昧，取亂侮亡。則詆毀我者，金玉我也；干戈我者，藥石我也”。顯然，這種認識有可取的一面，即凡事不忘先從自己一方找原因，不應一聽言語冒犯、一見矛盾沖突就喪失理性和冷靜。但是，問題還有另外一面，如果對方有意尋釁，而且繼語言冒犯之后更加以侵奪，而受害者完全“失語”，就會導致積非成是，世界全無公理和正義可言了。

1898年，西方列強掀起了瓜分中國的狂潮；1900年，八國聯(lián)軍更攻占中國的京畿地區(qū)。此后，“懲罰”、“瓜分”之聲甚囂塵上。在這種空前深重的民族危機背景之下，中國報刊上開始出現(xiàn)批駁“黃禍論”的文章。旅居美國的張又棠在文章中指出：“黃禍”由華人而起之說始于義和團事件，當時中國人認為“瓜分之時已至”，因而奮起“自保疆宇”，其所作為“乃力拒人之害己，而非欲侵占他人者也”。作者強調(diào)：“中國對外政策，素主平和，其或出于戰(zhàn)爭，則迫于不得已耳。蓋夙尚商業(yè)農(nóng)業(yè)之人，焉能舍其籌算，棄其耒鋤，從事疆場，以占人土，而為人之患哉？”故“華人侵犯歐美之事，有所必無”，“黃禍之事，自必烏有”。同時，也有文章指出，“黃禍之說，則已于吾人有切膚之災矣”，因為它反映西方列強對付中國“乘機惟恐不先，舉事惟恐不密，壓迫惟恐不周，殄滅惟恐不盡”；然而，中國卻“至愚極庸”，“方以酣嬉淋漓，因循卻顧者應之”，“政府之安閑也如故，官吏之營私也如故，人民之酣睡也如故，不肖之賣國也如故”。舉國“酣歌于漏舟之中，鼾息于巖墻之下，一聽人之仇讎我、魚肉我，茫然曾不思所以御之”，“大勢之危，其尚能有豸乎”？這類文章對“黃禍論”并未多加批駁，而是把重點放在批評當時政府和國人缺乏應對之策，沒有采取有效的改革行動上。

文化民族主義者辜鴻銘能閱讀多種西文，且廣泛結交外國人士，故能充分了解西方喧嚷“黃禍”威脅的來龍去脈及問題的嚴重性。他認為，列強喧嚷“黃禍”，顯然不僅是為“貪求物質利益并著眼于貿(mào)易目的的自私”，其背后還隱藏著殖民主義者要從精神上征服中國人的企圖。辜鴻銘認為，歐洲中世紀的基督教文明是“建立在一個依賴于希冀和敬畏(上帝)之情的道德文化基礎之上的文明”。由于到了“現(xiàn)代”，人們對“上帝”的希冀和敬畏之情已不復存在，于是只有依靠法律、警察和軍隊等“外在”之物作為“一種約束力量”來維持社會秩序，故“在公理通行之前只有依靠強權”一語不脛而走；進而，“歐洲的軍國主義”成了“用來對抗真正的文明，反對中國人民及其政府”的主要手段。簡言之，現(xiàn)代西方文明靠物質力、強制力、武力來維持，因而富于侵略性。而中國的儒教文明是“建立在一個依賴于人的平靜的理性基礎之上的道德文明”，它不是來自外鑠，而是“出自人類生來熱愛仁慈、正義、秩序、真理和誠實本性的內(nèi)在之愛”。這種文明是一種道德的、從內(nèi)心自發(fā)的精神文明，它從未構成對他人的威脅，尤其不會使用武力去危害別的國家和民族。相反，儒教文明曾給叫嚷“黃禍”威脅的歐洲帶去光明和進步，“現(xiàn)在無論何人，只要他不厭其煩地去閱讀伏爾泰、狄德羅的作品，特別是孟德斯鳩《論法的精神》，就會認識到中國的典章制度的知識對他們起了多大的促進作用”。也就是說，導致歐洲“走出中世紀黑暗”的“啟蒙運動”，就曾得益于中國的理性精神和道德文明?？傊袊拿鞒缟械赖?、仁愛，追求正義與和平的理性精神，是人類文明中最可寶貴的一部分。

辜鴻銘認為，“黃禍論”使中國和西方造成了“一種可怕的彼此恐懼狀態(tài)”，因而緊要的工作是消除或者至少是“減輕這種可怕的彼此恐懼”。以免這種恐懼進一步發(fā)展為仇視。為此中國人和西方人都“需要擴展(expansion)”。他解釋說：“我這里的所謂‘擴展’，就是需要懂得：那些后來被歸納成體系的稱之為基督教或儒教的理論匯編、行為規(guī)范與信條，并不是絕對真實的宗教，正如中國的文明或歐洲文明并非是真正完美無缺的文明一樣?！币虼耍袊诵枰欢ǖ摹白允　?，不再“堅守社會的、政治的和宗教的陳規(guī)故套”，“頑固排斥一切新事物”。在第一次世界大戰(zhàn)發(fā)生之前，辜氏并沒有完全拒斥西方文明。

辜鴻銘同時指出：西方人，尤其是“現(xiàn)代英國人更需要‘擴展’，一種心靈開闊意義上的正確擴展”，“不再那么迫不及待地要將自己的這種小小看法強加給別人”。應該尊重他人的文明，把中國人看做文明民族，平等地同中國人交往。同時，不僅實行“政治上或物質上的‘門戶開放’和‘擴展’，還有一種知識和道德意義上的‘擴展’。沒有知識上的門戶開放，不可能有真正的心靈擴展；而沒有真正的心靈擴展，也就不可能有進步”。辜鴻銘深知已經(jīng)形成定勢的東西幾大文明不可能彼此取代，即中國不應也不會西方化，西方也不會中國化，所以他選擇“擴展”一詞，即各方都不放棄其文明核心，但可通過開闊胸懷，放開視野，平等地對待不同的文明，讓不同的知識和道德在全人類中交流，互相融合，彼此補充，作為解決“文明沖突”的根本之道。

三民主義的創(chuàng)立者孫中山更曾遇到“黃禍論”的直接挑戰(zhàn)。從1901年到1924年，總計有十位以上的西方和日本記者曾就“黃禍論”或類似的相關問題向孫中山發(fā)問。尤其是美國《展望》雜志記者林奇(G. Lynch)曾當面向孫中山表示：“實現(xiàn)他的抱負將會釀成真正的‘黃禍’?！惫薀o論是從孫中山對于此類問題的正面回答，還是從他在外交、內(nèi)政方針的制定上，都可以看出他對“黃禍論”的應對策略和嚴正立場。他對“黃禍論”的回應有如下幾點：

第一，指出喧嚷“黃禍”是為瓜分中國制造輿論。孫中山指出，西方人認為，“支那地大物博，大有可為之資格，若一旦醒其瞌睡，則世界必為之震驚；倘輸進新文明于國內(nèi)，將且釀法蘭坎斯坦事故；現(xiàn)時最巧之政策，皆以共亡支那為目的，如倡‘黃禍’論者是也”。針對上述觀點，孫中山辯解說：“支那人為最平和勤勉，最守法律之民族，非強悍好侵略之民族也。其從事于戰(zhàn)爭，亦止自衛(wèi)。”當然，他也嚴正地向列強提出警告：中國人民絕不會讓瓜分論得逞，“支那國土統(tǒng)一已數(shù)千年矣”，“若要合列國分割此風俗齊一，性質相同之民族，是無異毀壞人之家室，離散人之母子，不獨有傷天和，實大拂乎支那之人性；吾知支那人雖柔弱不武，亦必以死抗之矣”。表達了中國人民不惜犧牲生命以反抗列強瓜分的無畏精神。

第二，用歷史證明中國的傳統(tǒng)并非“封閉”，革命以后也不會“排外”。孫中山說，“歷史可以提供充分的證據(jù)，證明從遠古直到清朝的建立，中國人一直與鄰國保有密切的關系，對于外國商人與教士從沒有絲毫厭惡歧視”。他列舉了歷史上的眾多事例，證明中國人并非“不樂交通”。為了消除外國人對中國是否“開放”的疑慮，尤其是為了中國得到更快的發(fā)展，1911年武昌起義勝利之后，孫中山在歐洲的演說及對外國記者的談話都一再宣布，“共和成立之后，當將中國內(nèi)地全行開放，對于外人不加限制，任其到中國興辦實業(yè)”；“新政府于各國通商一層，更為注意，當棄除與外人種種不便之障礙物”。

第三，不論列強會采取何種態(tài)度，中國一定要發(fā)展工商業(yè)。還在20世紀之初，孫中山就認識到列強只樂于使中國長期充當外國商品的傾銷市場和廉價的原材料供應地。他說：“我堅決相信，如果我們稍微表現(xiàn)出要走這條[工業(yè)化]道路的傾向時，那么整個歐美資本主義世界就會高嚷所謂工業(yè)的‘黃禍’了?！睂Υ?，孫中山向外國人解釋說：“產(chǎn)生‘黃禍’的唯一可能會是在工業(yè)競爭的形式之中；但在變動了的情況下，生活舒適的程度和工資的比率會很快上升，因此無需再把中國勞工廉價輸出到世界其他各地地方去?！币馑际钦f，隨著中國工商業(yè)的發(fā)展和人民生活水平的提高，這種競爭不再是以中國廉價勞力與他國工人搶飯碗的形式出現(xiàn)。對于西方“外人投資中國之后，華人商業(yè)大興，必將禍及全世界之商業(yè)”的說法，孫中山指出情況恰恰相反，“中國果能日臻發(fā)達，則全世界之境況均可借以進步”。

第四，在有關對外宣言中反復表示堅持“和平主義”的立國方針。無論是1906年發(fā)布的《中國同盟會革命方略·對外宣言》，還是1911年冬的《通告各國書》，1912年初的《臨時大總統(tǒng)宣言書》、《對外宣言書》以及這段時間的各種演說，孫中山均一再強調(diào)“當盡文明國應盡之義務，以期享文明國應享之權利”，于“排外之心理，務一洗而去之；與我友邦益增睦誼，持和平主義”。(36)孫中山還反復強調(diào)，“中華民族和平守法，根于天性，非出于自衛(wèi)之不得已，決不肯輕啟戰(zhàn)爭”；“共和政府之精神，決無帝國派之野心，決不擴張軍備，但欲保其獨立及領土完全而已”?？梢哉f，孫中山的上述種種表示，也是最大限度地體現(xiàn)了中國人民熱愛和平、克制忍讓的處世態(tài)度。

國民革命軍北伐前夕，孫中山的民族主義思想充分表現(xiàn)出全人類的視野，更適合世界大勢之需。他說，“為保障亞洲及世界和平計，其最善及惟一之方，惟有速圖中國之統(tǒng)一及解放”。他并且肯定，“能維持太平洋和平之國家，非英國，實中國也”。十年以后的形勢變化，證實了孫中山分析的完全正確。同時，孫中山對未來可能產(chǎn)生的世界大戰(zhàn)和中國所擔責任的分析，表明了他對按人種劃線的種族主義的徹底否定。1923-1924年間，孫中山對這一問題多次發(fā)表談話說，“夫再來之世界戰(zhàn)爭，論者多謂必黃白之戰(zhàn)爭，或為歐亞之戰(zhàn)爭，吾敢斷言其非也”。他預計，“那種戰(zhàn)爭，不是起于不同種之間，是起于同種之間，白種與白種分開來戰(zhàn)，黃種與黃種分開來戰(zhàn)。那種戰(zhàn)爭是階級戰(zhàn)爭，是被壓迫者和橫暴者的戰(zhàn)爭，是公理和強權的戰(zhàn)爭”。

上述諸點，既是對“黃禍論”的回應，又完全是民族主義的對外表達。因而可以說，孫中山的民族主義，正是在與“黃禍論”的反向互動中形成和發(fā)展起來的。

被視為“民族魂”的魯迅對待“黃禍論”的態(tài)度可謂獨樹一幟。20世紀初年，魯迅在《破惡聲論》中曾批評當時中國人面對“黃禍論”的三種表現(xiàn)。一種是“自屈于強暴久，因漸成奴子之性，忘本來而崇侵略”；一種是“人云亦云，不恃自見”；一種是“援德皇威廉二世黃禍之說以自豪，厲聲而嗥”。他既著重批評了恐懼或崇拜西方侵略者的奴隸性格，也嘲笑了因“黃禍”說而自豪的虛驕自大，視其為“夢中狂人”，強調(diào)“若夫今日，其可收艷羨強暴之心，而說自衛(wèi)之要矣”。30年代，即在魯迅晚年，也有幾篇文章涉及應該如何對待“黃禍論”的問題。如《準風月談·黃禍》指出，三十年前德皇威廉二世稱黃種人要席卷歐洲，中國“有些英雄聽了這話，恰如聽到被白人恭維為‘睡獅’一樣，得意了好幾年”，然而這些人“一面在做‘黃禍’的夢”，中國卻仍在魚爛瓦解，被他人欺凌宰割，“倘是獅子，自夸怎樣肥大是不妨事的，但如果是一口豬或一匹羊，肥大倒不是好兆頭”。這是強調(diào)中國人如果只是夢想強大或者自以為強大，會蘊含著極大的危險。當然，魯迅也不茍同那種過分自卑的態(tài)度，稱“但倘說，二十世紀的舞臺上沒有我們的份，是不合理的”。

而在西方的“黃禍論”者或其他人在談到中國文明、制度、現(xiàn)狀及中國人的性格和精神缺陷的時候，魯迅并不贊同諱疾忌醫(yī)。所以，當美國傳教士明恩溥(Arthur Henderson Smith)在其著作《中國人的素質》(Chinese Characteristics)中較多談到中國人素質的缺陷而遭到一些中國人的批評時，魯迅卻認為明恩溥批評中國人做事“撐場面的分量多”，“這話并不過于刻毒”，他希望中國有人譯出該書，讓更多的中國人“看了這些，而自省，分析，明白哪幾點說得對，變革、掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱贊，來證明究竟怎樣的是中國人”。魯迅的這種態(tài)度，是同時代的日本人所沒有的，在中國人中也不多見，因而具有特別的意義。

總之，日中兩國的民族主義，既是各自傳統(tǒng)的族類思想在近代的演進，但無疑也受到西方民族主義、帝國主義等多種思想觀念和言說的影響，“黃禍論”是其中最具有刺激性和挑戰(zhàn)性的說辭之一。在近代，日中兩國對“黃禍論”都有明確的回應，這類對待西方尋釁的態(tài)度、方法和分寸，事關各方關系與世界和平大局，因而值得人們探討和總結。當然，對此作探本溯源之論，就是不應片面地責求東方，西方應該超越自我優(yōu)勝論和所謂“白種人的使命”感，基于人類共生的立場，平等對待非西方文明。

作者：羅福惠，華中師范大學中國近代史研究所教授、博士生導師；原載于《學術月刊》（滬）2008年5期第139～146頁

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