在過去的十多年間，“伊斯蘭”一詞以前所未有的頻率見諸于報端和網絡，與之相伴隨的時常是令人震驚和不解的畫面。而去年以來ISIS的興起，以及近期查理周刊等事件的發生，更是讓伊斯蘭成為一個到處被談論的話題。可以說，雖然在過去幾十年中，伊斯蘭世界自18世紀后期以來的頹勢并沒有出現扭轉的跡象，但伊斯蘭教卻在個人信仰、社會生活、國家政治以及國際關系等層面顯現出更大的重要性，全球信仰伊斯蘭教的人數更是以明顯高于其他宗教的比例在增加。從這個意義來說，雖然大多數伊斯蘭國家在國際政治體系中明顯處于弱勢，但是伊斯蘭教本身卻在“復興”。

伊斯蘭復興：自身的解讀

就伊斯蘭教本身來說，復興（tajdid）并不是一個新近出現的概念，它乃是伊斯蘭歷史中固有的概念和傳統。如果再進一步來看，在伊斯蘭歷史觀中，人類的歷史便是一個不斷復興理想傳統的過程。因為唯一的神在創造之初，就為人類確立了完美的信仰，正道已從神降臨于人，“誰遵循我的正道，誰不會迷誤，也不會倒霉”（《古蘭經》20:123）。然而，人本身是不完美、易于迷誤的，隨著時間的流逝時常會偏離正道，因而《古蘭經》中有相當篇幅的文字講述了從努哈（挪亞）、易卜拉欣（亞伯拉罕）、穆薩（摩西）到爾撒（耶穌）等眾多先知如何四處奔走，警告那些不道德的社團、呼吁他們重返神之正道、在沙里亞（即伊斯蘭教法）的規范中重新安排自己的生活，以便復興神為人類所安排的信仰。和此前眾多的先知一樣，先知穆罕默德公元7世紀初期在阿拉伯半島的神圣使命，并不是要創建出一個名為“伊斯蘭”的新宗教，而是引領一場革新，復興自人類被創造之初就被賦予的、順服于唯一神（即“伊斯蘭”）的信仰。從這個意義上講，人類的歷史就是一個不免走向墮落的過程，因而要不斷復興，回歸理想樣板。

在之后伊斯蘭的歷史上，復興的傳統和概念不斷出現。其源頭不僅根植于伊斯蘭教的根本經典《古蘭經》，而且還直接存在于先知穆罕默德留下的教誨當中。在地位僅次于《古蘭經》的穆罕默德先知言行實錄——《圣訓》當中，有一則記載直接說到“真主會在每個世紀之初給這個烏瑪（umma，指穆斯林社團）派遣一人，他將復興烏瑪的信仰。”因而，穆斯林相信，在歷史上每百年會出現一個小復興者，每千年則有一個大復興者。復興的目標，就是回復到原初的理想狀態。而從經典角度來講，原初的樣板是唯一神在創造之初就為人類確立的，但是從現實歷史的角度來看，則具體表現在先知穆罕默德時代建立的種種規范之中。

在之后一千多年的歷史中，每逢紛爭和衰落之時，就會有伊斯蘭宗教學者和宗教運動起來號召穆斯林社團回到原初的信仰和實踐方式。這些復興的號召和運動大多是符合伊斯蘭主流教義傳統的，偶爾也有一些會采取較為極端的形式。但不論如何，它們都具有一個共同之處，那就是盡管有多種多樣的表現，但是所有復興要得到認可、受到尊重的根本原則就是：復興的目標不是為了新設，而是向理想樣板的回歸，回歸到《古蘭經》和《圣訓》所揭示的理想模式中去，任何在《古蘭經》和《圣訓》當中找不到依據的做法——即所謂創新、或稱標新立異（bidah），都被認為是錯誤的。

也就是說，復興蘊含著以下前提。首先，相信先知穆罕默德在麥地那創建和指導的正義社團已經擁有各種規范；其次，復興是要去除那些滲透和侵蝕社團生活的外來（往往指非伊斯蘭的）歷史附生物或是無根據的創新；再次，復興往往意味著對既定的機構、特別是體制化宗教機構對伊斯蘭教的解釋的批判。在這一前提之下，不論是伊斯蘭教歷史上身為教義學家、被譽為千年復興者的安薩里，還是18世紀以來阿拉伯半島的瓦哈布、南亞的瓦利烏拉，都宣稱有權重新對當時伊斯蘭教內部的某些要素進行革新，以更加符合傳統的方式予以重新詮釋，進而凈化和振興所處的社會。當然，重新詮釋的目的不是為了應和新觀念，而是回到或是重新采用獨一無二的，且本質上整全性的伊斯蘭，正如同在啟示中所反映的那樣。

從伊斯蘭教歷史上來看，能夠被稱之為“復興者”（mujaddid）的，往往是在當時享有盛譽的宗教學者，因其在宗教思想領域的卓越貢獻而獲得贊譽。但是自18世紀后期以來，伴隨著伊斯蘭世界整體性的衰弱，以及西方勢力在伊斯蘭世界核心區域的擴張，復興出現了新的高潮，并顯現出與以往歷史上不同的分化。面對當時穆斯林社會的衰落和停滯，要如何實現復興，當時的穆斯林思想家們提出了兩種不同的解決方案。

第一種方案就是賽萊菲（salafiyah）主義的思路，其典型代表為19世紀興起于阿拉伯半島的瓦哈比主義。這種思想認為在各種危險的“創新”之下，伊斯蘭信仰岌岌可危，要凈化宗教行為和思想、擺脫所有的非伊斯蘭因素，才可以免遭神的譴怒，使穆斯林社團得到拯救。而凈化宗教思想和行為的路徑，就是理想化地完全遵循賽萊夫（salaf，即穆斯林先輩，一般指先知穆罕默德及其門人弟子、再傳弟子三代期間的穆斯林）的信仰和生活模式。這種主張并不強調當時穆斯林已經切實面對的與西方的競爭關系，而是認為穆斯林社會衰落的原因就在于背離了神為人指引的正道、背離了先知穆罕默德的榜樣，效仿前三代的理想模式，才是實現復興的根本之道。

第二種復興方案就是日后被稱為伊斯蘭現代主義、或是伊斯蘭改革主義的思路，其代表人物是穆罕默德·阿卜杜、哲馬魯丁·阿富汗尼等身為非宗教人士的穆斯林知識分子。他們對穆斯林社會面臨的衰落和停滯深有感觸，對穆斯林社會相比于歐洲的落后痛心疾首。在他們看來，復興是穆斯林社會對歐洲挑戰所做的一種必然回應。但是，他們并不認可當時的東方學家們對伊斯蘭世界所持有的一些固化認識。他們堅信伊斯蘭與理性、與科學都是相容的，就是歐洲現時之進步也是此前受益于伊斯蘭文明的結果。

如果說改革主義者和賽萊菲主義有一點共同之處的話，那就是都同樣堅持伊斯蘭教是完美的信仰，本身沒有任何缺陷，因而復興之道不可能是外源性的，而是必須從伊斯蘭教內部來獲取。不過，改革主義者認為現時面臨的種種問題的根源，在于信仰者完全依賴于對宗教經典的過時解釋，因而伊斯蘭復興的關鍵在于擺脫那些固守陳規、固步自封、崇尚效仿的宗教人士。復興，就是要根據時代發展、不斷更新對經典的解釋、并進行再解釋，因為伊斯蘭教本身具有足夠的彈性和創造性，完全能夠適應現代社會。

伊斯蘭復興：穆斯林之外的認識

但是，今天人們通常觀念中的“伊斯蘭復興”，并沒有上述這樣漫長的歷史和背景。我們在中文語境中所說的伊斯蘭“復興”，大概對應于西方學術界和媒體所常用到的Islamic renewal或是Islamic revival。從較為寬泛的意義上來看，它指的是伊斯蘭社會在個人信仰、社會生活、國家政治以及國際關系等層面日益強調和重視伊斯蘭文化傳統，由此導致伊斯蘭在精神信仰、社會生活、國家政治、對外政策等領域的全面復興。將其視為一場范圍宏大的社會運動的話，大概始于上世紀60年代，于70年代后期到80年代發展至高峰，至今仍未平息。

與此同時，在一些非穆斯林學者、特別是西方學者看來，所謂“復興”就等同于伊斯蘭的政治化和意識形態化，因此被冠以“政治伊斯蘭”、“伊斯蘭主義（Islamism）”、“原教旨主義”（fundamentalism）等不同稱謂。而用在描述伊斯蘭世界的思想主張時，本身適用于所有宗教的“原教旨主義”也被狹義化理解，其中包含的對政府和政治態度的復雜性和巨大差異都被忽略，僅強調宗教應該積極參與政治、統攝政治的那些主張。總的來說，伊斯蘭復興被理解為20世紀世俗化潮流之下的一種反向運動，它強調伊斯蘭對社會全方位的作用，具有反對西方化、反對世俗化的特點，同時在政治上要求返回伊斯蘭教的原初教旨、變革現存的世界秩序、推翻現存的世俗政權、建立由宗教領袖或教法學者統治的以“沙里亞”（伊斯蘭教法）為基礎的伊斯蘭國家和秩序，最終實現神在人間的意志等特點。

在這一認識之下，伊斯蘭復興就是繼20世紀盛行于中東地區的各種版本的民族主義、伊斯蘭社會主義之后興起的另外一場運動，它不僅強調傳統宗教概念、宗教形式、宗教感情、宗教價值觀在個人生活中的作用，更強調其在政治領域的作用。這一認識在西方學術研究的成果中有著非常典型的反映。在一本名為《伊斯蘭復興先鋒》的著作中，當代西方最為知名的一些中東研究專家和伊斯蘭研究者對近現代以來重要的伊斯蘭思想家進行了系統的回顧，其中涉及早期的阿富汗尼、穆罕默德·阿卜杜等人物，但是占分量更多的則是伊朗伊斯蘭革命領袖阿亞圖拉·霍梅尼，伊斯蘭促進會的創建者、印巴分治之后巴基斯坦知名的反對派領袖毛杜迪，埃及穆斯林兄弟會的創始人哈桑·班納、埃及穆斯林兄弟會的理論家賽義德·庫特布，黎巴嫩什葉派權利運動領袖、“阿邁勒”運動創建人穆薩·薩德爾，伊拉克什葉派宗教政治領袖巴基爾·薩德爾等，在中東政治領域中發揮了重要影響的人物。

在這種理解之下，當代伊斯蘭復興最為典型的代表就是1979年發生的伊朗伊斯蘭革命。現代伊朗建立后50多年里，前后兩任國王都致力于建立一個世俗化的國家。而且，當時整個伊斯蘭世界的世俗化趨勢似乎已經勢不可擋。就在人們認為民族主義和世俗主義潮流已經、或終將主宰世界，宗教的影響將淡出歷史舞臺的時候，擁有中東地區最好的武器、龐大的軍隊、巨額石油收入，被美國視為海灣憲兵的伊朗政府，被一場以宗教為旗幟、既沒有坦克也沒有士兵的革命推翻了。這是一場從世俗到宗教的革命，它不同于20世紀中期中東地區頻頻出現的各種政變，更與西方社會的政治邏輯和政治推斷完全相悖。革命及其后續影響無疑震撼了世界，因為它激起的巨大希望和熱情，以及對世界其他地區的影響，著名的伊斯蘭教研究者伯納德·劉易斯甚至認為這場革命在歷史上的地位將與法國大革命和俄國大革命同樣重要。一時間，伊斯蘭復興成為西方學術界和媒體所討論的熱點話題，對當代伊斯蘭問題的研究，幾成當時之顯學。

戴著纏頭的阿亞圖拉·霍梅尼取代了一貫西方做派的巴列維國王，成為伊朗政局的實際掌控者。之后霍梅尼對外輸出伊斯蘭革命的舉措點燃了沙特什葉派聚居的東部產油省的起義，伊拉克、科威特和巴林也緊隨其后。所謂伊斯蘭復興的大火在迅速蔓延。雖然許多人認為伊斯蘭復興的主張以7世紀前期的社會為樣板，這是不理性和退步主義的表現，但是在中東更為現代化、西方導向的國家，比如埃及、黎巴嫩等國，都相繼出現了引人注目的反世俗化運動。許多穆斯林更加嚴守教規，強調伊斯蘭的宗教價值觀和家庭價值觀。“在公共領域，伊斯蘭作為世俗的民族主義、資本主義和社會主義慘敗的替代性選擇出現。從埃及、蘇丹、利比亞一直到伊朗、巴基斯坦、馬來西亞和印度尼西亞的統治者，還有改革運動和反對派運動，都訴諸于伊斯蘭的符號、修辭和理想，以便使自身合法化并動員民眾、獲取支持”。

20世紀70年代以來的伊斯蘭復興引發了不同的反應和思考。一些學者把這一社會運動視為伊斯蘭與現代性之間的一次磨合和相互適應。著名的伊斯蘭社會史學家拉皮杜斯（Ira M. Lapidus）就認為，伊斯蘭復興是對權力集中化、資本主義經濟發展等現代性環境的回應，也是現代性的一種文化表達。對伊斯蘭價值的強調并不是要回歸到某個特定的昔日時光，而是通過對伊斯蘭基本原則的再強調來應對當代問題的一種努力。在他看來，這場復興與18世紀到19世紀穆斯林世界面臨自身衰落和歐洲殖民主義入侵雙重挑戰時所作出的回應，是類似且連貫的，具有一樣的歷史范式。

但他所沒有提及的是，西方社會對此次“復興”和18、19世紀“復興”的反應有著顯著的差異。在一百多年之前的那場復興中，西方看到的是覬覦已久的“東方遺產”終將有機會去分割，還有穆斯林世界希望效仿西方的迫切愿望。而這次復興引發的不僅僅是最初的震驚，繼而出現的更是對伊斯蘭教整體性的恐懼。尤其是對所謂“激進的革命伊斯蘭”的恐懼，擔心它對中東地區世俗化趨勢的反轉、擔心它對阿拉伯政權的穩定、美國的石油獲取、以色列的安全、巴以和平帶來的威脅。1981年，埃及總統安瓦爾·薩達特被穆斯林兄弟會一個激進分支潛伏在軍隊中的成員在閱兵式上刺殺，這更是被視為“伊斯蘭威脅”擴大的證據。因此，在提到伊斯蘭復興的時候，更為普遍的第一印象并不是一個積極的概念，相反，在“復興”這樣正面的詞語之下暗含著質疑和否定。與伊斯蘭復興、伊斯蘭復興運動相伴而來的，恰恰是伊斯蘭威脅論的興起。

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