由于中國家天下的政治結(jié)構(gòu)和專制主義的政治體制，政治成為一切問題的軸心，皇權(quán)處于世界中樞的地位，而政治思想家們都是從皇帝家臣的地位出發(fā)認(rèn)識(shí)和思考的。在他們的心目中，政治占有壓倒一切的地位，他們的使命是治國平天下，要解決的核心問題是君臣（民）關(guān)系。所以，政治是他們思考一切問題的出發(fā)點(diǎn)和焦點(diǎn)。 他們不是象古希臘思想家那樣，把政治與其他事物區(qū)分開來，而是將政治融入各個(gè)領(lǐng)域。從而各個(gè)領(lǐng)域都具有了政治意義，并服務(wù)于政治。
1 、政治與自然
原始時(shí)代的人本能地把人類視為自然的一部分。隨著人的自我意識(shí)的發(fā)展，人與自然開始分離。在這方面，西方人走得遠(yuǎn)些，而中國古人仍保留著某些原始觀念。
古希臘最早一批思想家是自然哲學(xué)家，他們研究的對(duì)象主要是自然界。后來，當(dāng)希臘人將研究的重心從自然轉(zhuǎn)向人類社會(huì)時(shí)，他們研究自然的方法和形成的一些觀念影響了他們對(duì)政治的看法。我們看到，在政治學(xué)中，希臘人也常談?wù)撟匀唬贿^他們?cè)谡螌W(xué)領(lǐng)域中引進(jìn)“自然”概念時(shí)，大體上有三個(gè)含義：第一，它指人以外純粹的自然秩序或規(guī)律。希臘人以審美的眼光看待自然的運(yùn)變，把從自然中發(fā)現(xiàn)的和諧作為政治審美的基本觀念，把自然界中發(fā)現(xiàn)的“正義”作為政治準(zhǔn)則；第二，它指人類屬于自然界的那一面，即人的自然屬性，與人的社會(huì)屬性相對(duì)；第三，它引申為與社會(huì)習(xí)俗和人為事務(wù)相對(duì)而言的人類自然而然的狀態(tài)，或人類原始本性。根據(jù)這種對(duì)自然的理解，雖然可以用自然來論述政治、衡量政治，但是自然與政治屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域。
希臘人的自然法概念對(duì)后世產(chǎn)生了巨大影響。這里的“自然”是與“習(xí)俗”相對(duì)立的，自然法是指高于人定法并作為衡量人定法的尺度的一套準(zhǔn)則或規(guī)范體系。起初，它被解釋為“宇宙的理性”或“神的理性”，到了近代，它已經(jīng)被理解為人的本性，或人的理性對(duì)人的本性的理解。是人類在沒有國家和法律的自然狀態(tài)所遵守的法。這個(gè)自然法與“自然”已沒有直接關(guān)系。這反映出自然逐漸退出政治領(lǐng)域的變化。
實(shí)際上，近代西方政治學(xué)與自然科學(xué)已經(jīng)完全分離。對(duì)自然的研究不受政治觀念的影響，相反，由于自然科學(xué)的明顯成就，它反而影響了政治學(xué)。不過不是兩者的混同，而是在政治研究中引進(jìn)自然科學(xué)的方法。
中國古人把自然稱為“天”。這個(gè)天不是純粹的自然，它具有某種人格化特征和神秘色彩。在古人的心目中，天絕不是一堆物質(zhì)，而是與人一樣有理性、有情感、有意志，并與人相通。“天亦有喜恕之氣，哀樂之心”。（《春秋繁露?天辨在人》。）
這個(gè)天也不是一個(gè)人格化的神，它是彌漫滲透于自然中的神。這種觀念與西方近代的自然神論有些相似。由于這種自然觀念，古人將自然理解為與人之間是相通、相類、相應(yīng)的，“天人合一”，“天人合德”，人與自然渾然一體。從這種直觀的模糊認(rèn)識(shí)出發(fā)，政治與自然往往是直接同一的。這表現(xiàn)在：
第一，政治秩序與自然秩序?qū)儆谕恢刃颍嗷]有清晰的界限。乾坤、天地、陰陽具有尊卑貴賤的區(qū)分，而人間的君臣、上下、父子、夫婦之別便被賦予自然的意義，相互直接同一。（參見《易傳?說卦?文言》。）子產(chǎn)就把禮作為天、地、人的共同規(guī)范。“禮，天之經(jīng)也 ，地之義也，民之行也。”（《左昭》，二十五年。）“天職生覆，地職形載，圣職教化，物職所宜”。（《列子?天瑞篇》。）天、地、圣人各有所長，分工不同，各司其職。不過，常常圣人的職責(zé)更重更肯體直接一些。
第二，“天”的規(guī)律與政治規(guī)律同一。比如，天道的本性是“公”，“萬物皆覆”，人間的立法也應(yīng)該是公而不私。“法天合德，象地?zé)o親，日月之明無私。”（《管子?版法解》。）圣人之治要”法天“、”法地“、“法四時(shí)”。天有春夏秋冬四時(shí)，國家便有相應(yīng)的“四時(shí)之政”。春天萬物復(fù)生，性屬“仁”，國家便應(yīng)施仁政，如不殺生、助孤民、赦罪犯等；秋天萬物蕭殺，性為“急”，政治則要從嚴(yán)，行五刑、誅大罪等。夏冬也如此類推。（參閱《管子?禁藏》。）
如四時(shí)之政失調(diào)，不僅會(huì)造成政治后果，還會(huì)影響到自然，如“孟春行夏令，則風(fēng)雨不時(shí)，草木早槁，國乃有恐；行秋令，則民大疫，疾風(fēng)暴雨數(shù)至，藜莠蓬蒿并興；行冬令，則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入。”（《呂氏春秋?孟春紀(jì)》）
這樣，政治便不僅具有社會(huì)功能，而且還有自然功能。通過這種方式，自然就被納入了政治軌道。古人的五行觀，以自然界的五種元素及其相互關(guān)系概括了整個(gè)宇宙間萬物的運(yùn)變規(guī)律。它既適用自然界各領(lǐng)域，又適合人類各領(lǐng)域。天有五星（水火木金土），地有五方（東西南北中），還有五音、五色、人體之五臟等，這都屬自然界的事物。與此相應(yīng)，則有人間的五民（士農(nóng)工商賈）、五爵（公侯伯子男）、五常（仁義禮智信）、五禮、五刑等。
在中國人的天人關(guān)系中，帝王處于中樞的地位。他是“天”之子，奉天之命統(tǒng)治下民，是凡俗的民眾與“天”之間的中介。董仲舒解釋“王”字的含義時(shí)說：“三畫而連其中謂之王。三畫者，天、地與人也”。“取天、地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是。”（《春秋繁露?王道通三》。）中國的帝王可以說是最不負(fù)責(zé)任的君主，他們?cè)谌耸篱g的權(quán)力是至高無上的，絕對(duì)的。但他們?cè)谔熘拢獙?duì)天負(fù)責(zé)。他們的行為不僅主宰人的命運(yùn)，還會(huì)在自然界產(chǎn)生反應(yīng)。各種自然界的災(zāi)害和怪異現(xiàn)象與他們有關(guān)。出現(xiàn)這種災(zāi)異現(xiàn)象時(shí)，君主會(huì)感到惶懼，甚至屈尊下罪已詔檢討失政的過錯(cuò)，或讓臣子進(jìn)言指陳君主的過失。古人甚至能夠把某種災(zāi)異與某項(xiàng)具體政治過失聯(lián)系在一起，認(rèn)為通過糾正相應(yīng)時(shí)弊，就能消除災(zāi)異，使自然重新恢復(fù)常態(tài)。“古帝王以功舉賢則萬物化，末世以毀譽(yù)取人故功業(yè)廢而致災(zāi)異。宜令百官各試其功，災(zāi)異可息。“（《漢書?京房傳》。）”人君政教無法，為下所逆，則致狂風(fēng)發(fā)泄。其救也，修政教，聘賢士。“（《太平御覽》，卷876.）
由此可見，在中國古代思想家那里，自然已不再是純粹的自然，而是“人化”了的自然。自然與政事相互感應(yīng)，相互貫通。這樣，他們將政治觀念投射到自然，賦予自然以原本不曾有的意義，從而使自然政治化，也使政治自然化或神秘化了。
2、政治與經(jīng)濟(jì)
西方歷史上的國家及其管理形式與中國不同。在城邦時(shí)代，國家沒有中國那樣龐大的職業(yè)官僚機(jī)構(gòu)，充當(dāng)國家官吏是公民的義務(wù)，往往沒有報(bào)酬，有的官員還要自己出資舉辦公共事業(yè)。城邦實(shí)行公民兵制度，沒有常備軍。公民作戰(zhàn)所需武器、干糧也要自己準(zhǔn)備。城邦也沒有中國那樣奢侈豪華的宮庭。中世紀(jì)的國家比城邦在規(guī)模上要大得多，但也沒有龐大的官僚和常備軍。貴族起到了城邦時(shí)代公民的作用，充任官職，服兵役。在這種國家里，國家的開支有限，國家財(cái)政問題遠(yuǎn)不如中國古代國家那樣突出。國家關(guān)心的是通過調(diào)整社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，從而維持一個(gè)公民集團(tuán)或貴族集團(tuán)，不需要直接去管理經(jīng)濟(jì)事務(wù)。
所以，古希臘羅馬人都把經(jīng)濟(jì)事務(wù)歸入家庭管理的范圍，城邦的經(jīng)濟(jì)職能非常之弱，在政治學(xué)中很少受到關(guān)注。喬納遜?伯內(nèi)斯在談到亞里士多德的政治學(xué)說時(shí)就說過，“亞里士多德的城邦不擁有生產(chǎn)資料，也不管理經(jīng)濟(jì)；”“城邦在經(jīng)濟(jì)事務(wù)中悄然無聲”。在他們那里，經(jīng)濟(jì)學(xué)屬于“家政學(xué)”范疇，是家庭事務(wù)。色諾芬就專門寫過名為《家政學(xué)》的著作，亞里士多德則明確地把“家政學(xué)”作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科，他也寫過一本與《政治學(xué)》并列的《家 政學(xué)》著作。無論在《政治學(xué)》還是在《家政學(xué)》中，他都著意強(qiáng)調(diào)兩者的區(qū)別。前者研究城邦事務(wù)，后者研究家庭問題，屬于兩個(gè)截然不同的領(lǐng)域。近代西方語言中的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”（Economics ）概念就是從古希臘“家政學(xué)”概念衍化而來。在西方古代和中世紀(jì)，除羅馬帝國時(shí)代和中世紀(jì)末期外，國家政財(cái)問題在政治領(lǐng)域并沒有太突出的地位。政治學(xué)家更是很少關(guān)注財(cái)政問題。
由于中國家國一體、家國同構(gòu)的政治體制，希臘人那里的“家政”問題在中國就自然成為政治問題。無論政治還是經(jīng)濟(jì)事務(wù)，都是君主的家庭事務(wù)。在整個(gè)中國古代，國家財(cái)政是最重要的政治事務(wù)，關(guān)系到國家的興衰成敗。歷史上的一些重要的變法和政治斗爭(zhēng)，都是圍繞財(cái)政問題展開的。國家財(cái)政問題是政治學(xué)說的重要組成部分，人們從政治角度來理解經(jīng)濟(jì)事務(wù)，從政治需要出發(fā)解決經(jīng)濟(jì)問題。
在中國古代，經(jīng)濟(jì)思想非常豐富，然而卻沒有相對(duì)獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)學(xué)。古希臘的思想家把經(jīng)濟(jì)主要理解為家庭經(jīng)濟(jì)，探討怎樣改善家庭管理，增加財(cái)富。中國學(xué)者把經(jīng)濟(jì)主要理解為國家經(jīng)濟(jì)，他們著意探討實(shí)行什么樣的經(jīng)濟(jì)政策，才能使君主有效地控制經(jīng)濟(jì)生活，從而為政治目的服務(wù)。政治支配和控制經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)是政治的工具。處理經(jīng)濟(jì)關(guān)系也是處理君臣（民）關(guān)系的一個(gè)組成部分。先秦時(shí)代的法家主張“富民”，是為了富國強(qiáng)兵，使君主掌握強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)和軍事力量。儒家主張“惠民”，是為了調(diào)和君民關(guān)系，實(shí)現(xiàn)政治上的安定。有人甚至認(rèn)為民富難治，所以主張“民富則不如貧”。（《管子?揆度》。）由此可見，他們完全是從政治出發(fā)去認(rèn)識(shí)和解決經(jīng)濟(jì)問題的。
3、政治與倫理
中國古代的政治學(xué)說屬于倫理政治觀。這種觀念把政治賦予倫理的意義，從而使政治倫理化或倫理政治化。西方在馬基雅弗利之前，政治與倫理也是結(jié)合在一起的。不過兩者還有著一定的區(qū)別。比如在希臘，人們的倫理觀念以實(shí)現(xiàn)個(gè)人的善為標(biāo)。他們認(rèn)為，只有在城邦里，個(gè)人才能實(shí)現(xiàn)優(yōu)良的生活，達(dá)到“至善”。在這個(gè)意義上，倫理與政治結(jié)合到了一起，一個(gè)好人與好公民達(dá)到了同一。但是，個(gè)人的善仍然是最終目的，它也是衡量城邦制度優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，他們將倫理提升為政治。同時(shí)他們也承認(rèn)，一個(gè)好人可以和一個(gè)好公民是分離的。柏拉圖、亞里士多德都認(rèn)為，哲學(xué)家脫離城邦事務(wù)的沉思生活是最高級(jí)的生活方式，希臘化時(shí)期的伊壁鳩魯派和斯多葛派則進(jìn)一步將這種退出政治而獨(dú)善其身的生活作為唯一追求的理想。待基督教興起后，又把人的生活劈成兩半，將精神生活置于世俗生活之上。在中世紀(jì)，倫理是宗教倫理，道德原則來自上帝的教導(dǎo)，道德的目標(biāo)高于政治。中國古人與此相反，他們是將政治轉(zhuǎn)化為倫理。古希臘思想家提出的問題是：什么樣的政治制度能使公民過上優(yōu)良的生活，達(dá)到道德的完善？基督徒提出的問題是，什么樣的政治生活才符合上帝教導(dǎo)？才不妨礙而是有助于人的靈魂得救？先秦諸子提出的問題是：什么樣的倫理才符合政治需要？儒家提倡“仁”、“義”、“忠”、“孝”等倫理價(jià)值，是為了政治目的，法家反對(duì)儒家倫理觀也是出于政治目的。政治倫理是倫理的主導(dǎo)，倫理標(biāo)準(zhǔn)依政治需要而轉(zhuǎn)移，這是中國傳統(tǒng)思想的主要特征。與中國人不同，西方人則要求政治服務(wù)于倫理。
由于中國家國一體的政治結(jié)構(gòu)。家是國的原型，國是家的擴(kuò)大。在這種宗法政治條件下，政治與倫理、政治權(quán)威與宗法權(quán)威糾纏在一起，君權(quán)獲得了父權(quán)的特征，政治權(quán)力全面介入個(gè)人生活領(lǐng)域。亞里士多德對(duì)家庭與國家的區(qū)分有清楚的認(rèn)識(shí)，他指出，政治家的權(quán)力與家長的權(quán)力具有不同性質(zhì)。“政治家所治理的人是自由人；主人管轄的則為奴隸。家務(wù)管理由一個(gè)君王式的家長掌握，各家家長以君臣形式統(tǒng)率其附從的家屬；至于政治家所掌握的則為平等的自由人之間所付托的權(quán)威。”[6]這種“政治家“的權(quán)威不存在于中國的政治現(xiàn)實(shí)，也不見于人們的政治理想。現(xiàn)實(shí)存在的和被人們所認(rèn)同的政治權(quán)威，是與家長的權(quán)威合為一體的。所以作為家庭倫理規(guī)范的”孝“具有極重要珠政治意義，為歷代統(tǒng)治者所提倡。
4 、政治與宗教、教育、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等
這些領(lǐng)域在中國統(tǒng)統(tǒng)被納入政治體系，沒有獨(dú)立的地位。
中國古代政治的一大特征是其世俗性，宗教對(duì)社會(huì)生活的影響非常有限。在政治生活領(lǐng)域，宗教只起到輔助的作用。宗教屈從皇權(quán)，為皇權(quán)服務(wù)，世俗的儒家學(xué)說壟斷了政治領(lǐng)域。統(tǒng)治者可以根據(jù)自己的政治需要扶持某一種宗教，也可以出于政治的考慮而貶抑或鎮(zhèn)壓某一種宗教。宗教只是被從政治角度去確定其價(jià)值。宗教本身也不得不仰承皇權(quán)的鼻息，不斷改造自己以適應(yīng)皇權(quán)，從而在皇權(quán)面前邀寵，爭(zhēng)得自己的地位；或退出政治，以求自保。
在西方，希臘羅馬時(shí)代也是世俗政治，宗教被置于從屬的地位。不過自羅馬帝國末期始，基督教取得了統(tǒng)治地位，宗教與政治開始結(jié)成緊密相依的同盟。到中世紀(jì)，更進(jìn)一步形成了政權(quán)與教權(quán)二元化的權(quán)力體系。在這種體系下，教會(huì)負(fù)責(zé)人們的精神生活和宗教事務(wù)，世俗國家負(fù)責(zé)人們的世俗物質(zhì)生活。兩種權(quán)力平行、并立，各有各的范圍。這種體制維持長達(dá)上千年，賦予西方政治文化以獨(dú)特的氣質(zhì)。
中國古代的教育主要是政治教育。無論是官方直接控制的官學(xué)還是民間的私學(xué)，其目的一方面是對(duì)百姓進(jìn)行政治教化，另一方面是為國家培養(yǎng)官吏， 即“學(xué)而優(yōu)則仕”。先秦時(shí)代法家提倡的“以法為教”、“以吏為師”，把教育政治化推到了極端。科學(xué)也是為政治服務(wù)的，各門學(xué)科中只有為政治服務(wù)的才受到重視。最繁榮的即是政治學(xué)。其次便是直接為政治服務(wù)的實(shí)用學(xué)科，如兵學(xué)、農(nóng)學(xué)、天文學(xué)、史學(xué)等。純粹以求知為目的的科學(xué)研究雖然有過，但它們處于知識(shí)分子興趣的邊緣，難以得到發(fā)展。文學(xué)藝術(shù)，特別是音樂，具有政治教化的功能，也因其有此功能而獨(dú)受青睞。
由此我們可以看到，在中國古人所構(gòu)造的多維整體的宇宙圖式中，政治處于中心位置，并輻射彌漫于整體的各個(gè)部分。政治成為自然和社會(huì)生活的主旋律，具有主導(dǎo)一切的功能。而帝王則處于中心之中心。是整個(gè)世界的聚焦點(diǎn)。
中國古人的整體思維方式和人天整體觀，在揭示宇宙和人的奧秘方面有其非常深刻的一面。然而由于受特定政治條件的影響，屈從和服務(wù)于皇權(quán)，使它在政治領(lǐng)域的運(yùn)用卻發(fā)生了扭曲，走入了岐途。
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