華夏的世界主義與邊界意識(shí)
據(jù)葛兆光教授自述，《想象異域》的問題意識(shí)來自“新清史”的大將歐立德。中國學(xué)術(shù)界長期以來將“新清史”視為滿族史的一個(gè)無足輕重分支，忽視了他們的價(jià)值核心和魔術(shù)概念——認(rèn)同政治。冷戰(zhàn)結(jié)束后，意識(shí)形式之爭(zhēng)有淡化和混融的趨勢(shì)。認(rèn)同政治這匹黑馬平地一聲雷，突然占據(jù)了歷史舞臺(tái)的中心。“創(chuàng)造民族、發(fā)現(xiàn)人民”的狂潮席卷世界三大洲，仿佛召回了風(fēng)云板蕩的1920年代。卡欽斯基和尤先科接下了畢蘇斯基和彼得留拉的衣缽，東帝汶和南蘇丹走上了希臘和塞爾維亞的老路。學(xué)術(shù)界最喜歡趕時(shí)髦，不過趕時(shí)髦的動(dòng)作應(yīng)該保持無心勝有心的風(fēng)范?！靶虑迨贰鼻『梅线@樣的標(biāo)準(zhǔn)，把“清代時(shí)間段的歷史”變成了“內(nèi)亞各組群內(nèi)共同體的故事”。只要思路新，舊材料也能讀出新意義?！断胂螽愑颉份^之《朝鮮李朝實(shí)錄中的中國史料》，主要是新在思路上。從史料學(xué)的角度看，本書的做法是比較取巧的。如果改用日本或中亞的史料，難度就會(huì)大大上升。俄羅斯的東方學(xué)和日本的中亞學(xué)需要極高的門檻，中國人還沒有為自己爭(zhēng)取到平等討論的資格。
1920年代以后，中國史學(xué)界一直忙于西西弗斯的任務(wù)：將傳統(tǒng)史學(xué)（華夏文明世界的故事）和新史學(xué)（民族國家的故事）有機(jī)地結(jié)合起來。在這種梁?jiǎn)⒊降目蚣軆?nèi)，文化史差不多就是經(jīng)學(xué)的替代品。它要負(fù)責(zé)解釋：中國在某個(gè)歷史時(shí)期的對(duì)應(yīng)物是什么，理由是什么。后人研究這些復(fù)雜而矛盾的論證，感覺大概就像今人研究王莽和劉秀論證天命所歸的讖書。中國的明代“華夷秩序”研究和日本的“朝貢體系”研究疊加在一起，恰好暴露出矢野仁一在1930年代已經(jīng)挑明的問題：“中國”不是“法國”、“德國”那種地方意義上的“國”，毋寧說是一個(gè)沒有明確邊界的超級(jí)文明體。梁?jiǎn)⒊萋实貙⒅袊档蜑槲鳉W國際體系當(dāng)中的一員，其實(shí)華夏文明的分量可能更接近于歐洲整體。這個(gè)問題深入展開，就會(huì)引起無窮無盡的糾葛，因此中國學(xué)術(shù)界在這方面的相對(duì)落后反而起了某種保護(hù)性作用。當(dāng)然，以愚昧為代價(jià)的安全既不可欲、也不可能長久?！断胂螽愑颉酚懈鞣矫娴膬r(jià)值，但主要價(jià)值大概就是發(fā)揮投石問路的作用，幫助學(xué)術(shù)界適應(yīng)不太舒適而又無法逃避的新氣候。
“新清史”以共同體、疆域（邊界）、文化認(rèn)同和政治建構(gòu)為出發(fā)點(diǎn)，恰好有助于厘清共同體認(rèn)同這方面的問題。當(dāng)然，這把鋒利的剃刀會(huì)把傳統(tǒng)史學(xué)和新史學(xué)苦心經(jīng)營的兩個(gè)故事切成碎片，因此具有極大的危險(xiǎn)性。中國人目前對(duì)待新清史的方法，酷似鉆木取火以前的原始人對(duì)待寶貴的野火：一面小心翼翼地保存，深恐來之不易的火種熄滅；一面不斷地?zé)齻约?，發(fā)出痛苦的呻吟。李氏朝鮮對(duì)于《想象異域》的作者，就像一處天然的避風(fēng)洞穴：既能避免熄火，又能保護(hù)自己。王小波曾經(jīng)說過：學(xué)者像軍事家一樣擅長選擇戰(zhàn)場(chǎng)，并不值得佩服。然而，這種宋襄公式的道德觀太不合時(shí)宜了。無論你高不高興，當(dāng)代中國的學(xué)術(shù)共同體就是建立在選擇戰(zhàn)場(chǎng)的判斷力之上的。朝鮮視角比安南視角安全，安南視角比滿族視角安全，滿族視角比蒙古和中亞各族群視角安全。
朝鮮夾在中央王朝（天朝）、日本和滿蒙各部落之間，處境最為微妙，對(duì)認(rèn)同政治最為敏感。明清“華夷變態(tài)”對(duì)李朝“中國觀”的刺激之深，充分體現(xiàn)在“朝天錄”和“燕行錄”的“正名”意識(shí)上。子曰：“名不正則言不順，言不順則事不成?！币粋€(gè)京師，兩種表述。天是京師的升級(jí)，燕是京師的貶抑。朝鮮對(duì)前明的忠誠通過兩種途徑抬高了自身的地位，劃定了“他者”的邊界。首先，朝鮮的“小中華”性質(zhì)凌駕于大清的“蠻夷”性質(zhì)之上。其次，朝鮮士大夫的孤忠耿耿羞辱了二三其德的江南士大夫。東海君子國的優(yōu)美形象就此樹立，不同于而且高于任何其他鄰邦。這種邊界意識(shí)仍然是儒家式的，以禮樂文教為標(biāo)準(zhǔn)，不能視為近代以來的國族建構(gòu)，但無疑已經(jīng)具備了某些共同體的性質(zhì)。共同體意識(shí)萌發(fā)的特征之一就是內(nèi)外有別。在這方面，李朝與清朝的關(guān)系表現(xiàn)得特別明顯。
《燕行錄》是朝鮮使節(jié)講給自己人聽的心里話，跟他們對(duì)清朝文武百官的外交辭令形成了鮮明的對(duì)照。如果我們站在朝鮮人的角度看世界，“二千年未有之奇劫巨變”不是從1840年、1860年或1900年開始的，而是從1644年開始的。明代士大夫的背叛奪走了天朝上國的光環(huán)，為朝鮮承載的文明正統(tǒng)送來了死亡恐懼、獨(dú)特感和使命感?！氨百v的清國”奪走了朝鮮人的天真時(shí)代，教會(huì)他們熟練地表達(dá)違心的忠誠，迫使他們承認(rèn)：暴力篡奪不僅可能成功，而且可能長期成功。這意味著先王之道也許并不像他們?cè)认胂蟮哪菢悠帐?，中國士大夫最早也要等到庚申或庚子以后才?huì)有這種感受。由此，我們才能理解：日本人為什么在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中運(yùn)用反清復(fù)明的語言，“儒道合一”的天道教為什么會(huì)變成“文明開化”的一進(jìn)會(huì)，朝鮮志士為什么將“維新”和“反清”融為一體。從朝鮮人的“中國觀”和“華夷觀”看，無論清朝想象的“忠順典型”，還是革命黨想象的“亡國哀民”，都是一廂情愿的自戀。許多中國人覺得：自己愿意從天朝降格為普通國家，讓朝鮮從藩國升級(jí)為普通國家，真是了不起的慷慨大方。如果他們知道朝鮮人對(duì)國際秩序的真實(shí)想法，大概會(huì)活活氣死。
清代的朝鮮覺得自己是文明的孤島，利用但并不信任強(qiáng)大的蠻族。蠻族盜憎主人的陰暗心理和冒充天朝的可笑虛榮逃不過這些文明人的智慧。至于那些“臣事二夫”、假裝自己沒有受到歧視的江南士大夫，恰好提供了“他者”或反面教材的樣板。朝鮮士大夫覺得：自己的同胞看到漢人的下場(chǎng)，就應(yīng)該謝天謝地，“因?yàn)槲覀兩钤谝粋€(gè)懂得尊重節(jié)操的國家。”根據(jù)美人香草代表君臣父子的隱微寫作法，編造“江南女子淪落史”非常有助于朝鮮人培養(yǎng)共同體優(yōu)越感。天朝（大明）的滅亡不僅是傷痛，也是機(jī)會(huì)。朝鮮由此解放了自己，提前步入近代世界。因此，她比“卑賤的清朝”更能掌握多國體系的奧秘。朝鮮已經(jīng)有國家的意識(shí)，而大清仍然只是朝廷。她能毫不猶豫地利用日本的勝利，加入要求割地賠款的行列，說明她早有準(zhǔn)備。朝鮮這種做法不是侵略欺凌大清，而是共同體尋找原材料的自然手段。大清只是國家產(chǎn)生前的原材料，加入日本的瓜分活動(dòng)就能確認(rèn)朝鮮作為文明國家的資格。打個(gè)比方說：普魯士奪取洛林是侵略，而法蘭西綏靖剛果部落就是尋找原材料。
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